قضاوت زنان جایز یا غیر جایز

موضوع جواز یا عدم جواز قضاوت زنان در در سوابق فقه شیعی با رویکردی استدلالی نسبت به ادله مخالفین و موافقین این امر ما را به این وادی کشاند تا با بررسی موضوع به نقد ادله مخالفین امر قضاوت زنان و سپس به ارایه ادله موافقین بپردازیم به طور کلی در سابق فقهی 3 رویکرد در قبال این مسئله مطرح شده است

موضوع جواز یا عدم جواز قضاوت زنان در در سوابق فقه شیعی با رویکردی استدلالی نسبت به ادله مخالفین و موافقین این امر ما را به این وادی کشاند تا با بررسی موضوع به نقد ادله مخالفین امر قضاوت زنان و سپس به ارایه ادله موافقین بپردازیم.به طور کلی در سابق فقهی 3 رویکرد در قبال این مسئله مطرح شده است .

رویکرد نخست که بین مشهور فقها رایج می باشد نظریه عدم جواز قضاوت زن می باشد که در بین علمای شافعی و حنبلی و مالکی نیز رواج دارد که از فقهای قائل به این نظریه می توان به شیخ طوسی و از فقهای اخیر به ایت الله منتظری اشاره کرد.دسته دوم فقها ان دسته از فقهایی هستند که به جواز قضاوت زنان رای داده اند که از فقهای متقدم می توان به محمد بن جریر طبری واز متاخرین به شیخ بهایی در جامع عباسی وایت الله محمد ابراهیم جناتی از مراجع تقلید اشاره کرد.رویکرد سوم را می توان به ان دسته از فقهایی منتسب کرد که راه میانه را در پیش گرفته اند و در ممنوعیت جواز قضاوت زنان به مناقشه برخاسته اند بدون اینکه به صراحت نظریه خویش را بر مطلق امکان قضاوت زن عنوان نمایند و به نوعی قایل به امکان قضاوت مشروط زنان در مواردیکه امکان شهادت زنان ممکن است شده اند که از این دسته می توان به مقدس اردبیلی و شهید مطهری و فقهای حنفی اشاره کرد.شایان ذکر است که عمده فقهای شیعه در دفاع از نظریه منع مطلق زنان از قضاوت به اجماعی بودن مسئله اشاره کرده اند که در دلایل اتی مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت.شیخ طوسی به عنوان زمامدار و طراح چنین نظزیه ای در فقه شیعه تاثیر فراوانی بر اندیشه فقهای متاخر نهاده است تا جایی که به ندرت فقهای شیعه جانب جواز قضاوت زن را گرفته اند.به هر اوصاف با توجه به نیاز به ارایه دلیل عقلی و شرعی بر این بحث به ذکر دلایل مخالفین قضاوت توسط زنان پرداخته و سپس به ارزیابی و نقد این ادله می نشینیم و در نهایت نظریه خویش را با ارایه دلایل بیان خواهیم نمود.پیش از ورود به بحت متذکر می گردم معتقدین نظریه عدم امکان قضاوت زنان در راستای دلایل خویش به قران و سنت و اجماع و عقل متمسک شده اند که در ذیل به ان پردازش خواهد شد 1-این دسته از فقها به ایه33 از سوره مبارکه نساءکه امده است(الرجال قوامون علی النساء)اشاره کرده اند در حالی که مقصود از قوامون حداکثر به معنای ریاست خانوادگی مرد در امر خانواده است مترجمین قران کریم در ترجمه این لفظ به سرپرستی ونگهبان زنان اشاره کرده اند که در توجیه سرپرستی به تکلیف مرد در امور مالی و قوام خانواده اشاره شده است و به هیچ عنوان مخل ازادی های مشروع زنان نمی باشد چه اینکه اگر معنای قوامون را تسلیط حداکثری مرد بر زن قلمداد کنیم نه مقصود شارع را ادا کرده ایم و نه حرمت نوع انسانی را پاس داشته ایم و نیزدر رابطه خانوادگی بین زن و شوهرمقصود از ریاست مرد به معنای ریاست مرسوم اداری نمی باشدچه این نوع ریاست مستلزم سلسله مراتب اداری بوده که با ساخت خانواده به عنوان کوچکترین و بهترین واحد اجتماعی منافات دارد فلذا این ایه ولو بخواهیم معنای حداکثری از لفظ قوامون استخراج نماییم صرفا در رابطه خانوادگی بین زن و شوهر جریان داشته و هیچ دلالتی بر منع زنان از امر قضاوت ندارد دوم اینکه بر فرض اجازه شوهر به امر قضاوت زنان با رغبت و طیب خاطر استدلال معتقدین به این ایه شریفه ابتر خواهد ماند سوم اینکه در امر قضاوت زن بر زن باز استدلال این گروه به منا قشه کشیده می شود 2 روایات- روایتی موسوم به روایت ابی خدیجه داریم که از امام صادق نقل شده است که در وسائل الشیعه امده است (انظرو الی رجل منکم یعلم شیئامن قضایا نا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکمو الیه) در این روایت استدلال می کنند که حضرت امام صادق به سوال کننده چنین می گوید که در امر مورد مرافعه به قاضی ظالم مراجعه نکنید و به به افرادی که بر نظریات و گفته های ما اگاهند مراجعه نمائید. معتقدین به عدم جایز بودن قضاوت زنان اشاره می نمایند که در این روایت از لفظ مرد استفاده شده است و دلالت بر اجازه قضاوت زنان ندارددر حالیکه اولاانچه مدلول ایه شریفه است در خصوص عذم مرافعه موضوع به قاضی ظالم و تکلیف به طرح موضوع نزد قاضی غدالت پیشه مطلع بر امر قضاوت و سیره رسول و ائمه هدی می باشد دوم اینکه استعمال لفظ رجل در متون و نصوص الزاما به معنای استخراج مفهوم مرد از ان نمی باشد با این استدلال که در قران داریم امده است که خداوند برای هیچ فردی دو قلب در کالبد جسمانی وی قرار نداده(ماجعل الله لرجل فی قلبه جوفین)که در این ایه شریقه مقصود از رجل فرد انسانی است نه مرد و از ایه نمی توان مفهوم مخالف مبنی بر امکان وجود دوقلب در زنان را فهمید-دوم اینکه انچه دلیل انصراف ذهن به مفهوم مرد از معنای رجل می شود از باب غالب است و در صورتی می توان از لفظ رجل معنای مرد را نمود که به همراه قرینه ای باشد و با الفاظی نظیر امراه یعنی زن بیاید و یا به نوعی باشد که پذیرش چنین معنایی بر غیر زن در مورد سوال منتفی باشد حال انکه باید الغاء خصوصیت از لفظ مرد نمود و مقصود از رجل در این ایه شریفه فرد و نوع انسانی است چه مرد باشد و چه زن باشد که در همین راستا برخی علت امر را در این دانسته اند که فرد پرسش کننده یا فرد عمل کننده به امر قضاوت مرد بوده است فلذا جوابیه صادره حضرت نیز نمی توانسته از موضوع و افراد ان خارج شود مثلا در سوالات فقهی و احکام از امام سئوال می شود که مردی در بین خواندن نماز سه و چهار رکعتی دچار تشکیک می شود وظیفه چیست طبیعتا گوینده نمی تواند خارج از فرض مطرح شده جوابی بدهد که گنجایش نام زن را هم در سوال داشته باشد و این به دلیل موقعیت طرح سوال و جواب است و به معنای نفی اثر جواب در جنس مونث نمی باشدسوم همین امام صادق ع که همسر وی به نام حمیده به گواهی تاریخ از مجتهدینی بوده است که امام جعفر صادق برخی سوالات مراجعین را به وی ارجاع می دادند روایتی دارند که می فرمایند(رب امراه افقه من الرجل)چه بسا زنانی باشند که فقیه تر از مردان باشندمثلا از این دسته زنان می توان به مجتهده امین اصفهانی اشاره کرد که نقل کرده اند علامه طباطبایی در خصوص پرسشهایی به ایشان مراجعه و این مجتهده دارای اثار تفسیری در باب قران و فلسفه است چه انچه ملاک و مناط تقلید و اجتهاد است پذیزش عقلی رجوع مقلد به مجتهد است و از این قبیل باید به نکته ای دیگر از ایت الله جناتی اشاره کرد که اشاره می نماید که در دوران پیامبر و بعد از ان تا دوران صحابه و تابعین قریب به 700 زن مجتهده داشتیم که به این دلیل که استعمال لفظ مجتهد در ادبیات فقهی ما از زمان شیخ طائفه یعنی شیخ طوسی شروع شد2حدیث دوم مربط به سخنی است منسوب به پیامبر ص منقول از شیخ صدوق در وصیت اش به علی ع (لیس علی النساء جمعه ولا جماعت و لا تولی القضا)یا از امام جعفر صادق روایتی است منقول از ابن بابویه که ازان و اقامه و امامت جماعت و امامت جمعه و عیادت مریض و هروله بین صفا و مروه و.... امور دیگر یر زنان نیست که درروایت مذکور وارده افراد مجهول الهویه ای وجود دارد که فقهای شیعی به ان اذعان دارنددکه حدیث اول را ظاهرا فقط شیخ صدوق اشاره کرده است و دیگر اینکه بر فزض سندیت روایت وجوب موارد اعلامی بر زنان برداشته شده است نه اباحه عمل توسط زنان -سومین حدیث منقول از پیامبر که امده است که (لا یفلح قو م ولتهم الامراه)که توسط شیخ طوسی در خلاف و در صحیح بخاری امده است که پیامبر فرموده اند که قومی که والی اش زن باشد رستگار نخواهد شد.سلبقه این روایت از قول شهید مطهری را به ارسال خبری به پیامیر مبنی بر اینکه سلطنت ایران به پوراندخت رسیده است عنوان کرده اند در حالیکه این حدیث به زعم ایشان در کتب اهل شیعه نیامده است و فقط در کتاب اهل تسنن امده است 3 – مهمترین دلیل معتقدین به نظریه عدم جواز قضاوت زن مربوط به اجماعی بودن این امر بین فقهاست در حالیکه اجماع عنوان شده اجماعی منقول بوده که در بین علمای اصولی حجت نیست و از نوع اجماع محصل توسط مجتهد نمی باشد 4-عقل یا به تعبیزی با توجه به خصیصه عاطفی بودن رنان قابلیت امر قضاون برای زنان متصور نیست و سزاوار انست که به این امر گماشته نشوند در حالیکه رفتار احساسی الزاما مریوط به زنان نبوده و چه بسا مردانی که در قبال فرایندهای عاطفی توانایی نازل داشته و چه بسا زنان لایقی که در قبال مصائب و مشکلات دارای ذهنهای طراح و جسور در امر تصمیم گیری هستند

نظریات نگارنده

1-در ایه 57 سوره مبارکه نساءخداوند منان می فرماید اگر بین بین مردم حکمیت می نمایید با عدالت حکمیت نمایید که اطلاق ایه به عموم مسلمین و مومنین هست و دلیلی به انصراف ایه به مرد نداردو شرط حکمیت را عدل دانسته است و مدعی انصراف ایه به مرد بایستی اقامه دلیل نماید و انچه مورد امر خداوند قرار گرفته است وصف عدالت در حاکم است کما اینکه جمهور فقهای شیعه به لزوم وصف علم و عدالت در قاضی رای داده اند و صاحب جواهر معتقد است که به جز شرط علم و عدالت دیگر شرایط قاض یمحصول استنباط فقهاست که با دید اجتهادی به ان نگریسته اند(جواهر الکلام جلد 40)

2-در کلام حضرت امام صادق بیان نمودیم که چه بسا زنانی که از مردان فقیه تر باشند نسبت به زنان

3-شرط رجولیت قاضی از زمان شیخ طوسی مطرح شد و فقهای متاخر به روایاتی در اثبات عدم امکان قضاوت زن متوسل شده اند که اصولا مستخرج از کتب اهل تسنن بوده و سندیت روایات مزبور مورد مناقشه بوده و یا دلالتی بر منع زنان از امر قضاوت ندارد

4-شیخ طوسی در منع زنان از قضاوت بیان می دارد که چون امر قضا حکم شرعی است و احتیاج به دلیل شرعی دارد و نیاز مند اذن امام است و چون دلیلی بر صحت قضاوت توسط زن بیان نشده به دلیل اصاله عدم جواز قضاوت زنان جایز نیست و از طرفی ایت الله منتظری بیان می دارد که مجرد شک در عدم جواز قضاوت زن برای منع زن از قضاوت کافی است(روزنامه کیهان شماره13374)در حالیکه در مقابل اصول مز اصل اباحه پشتوانه محکمب بر حلیت قضاوت زنان در موارد فقدان نص می باشد و در نهایت اینکه مدعی انصراف روایت به منع زنان از امر قضاوت بایستی اقامه دلیل نماید که دلایل مطرح شده با توجه به برسی فوق از قوت استدلال برخوردار نیست

5-جمهور فقهای شیعه در منع زنان از قضاوت به اجماع منقول فقها استناد جسته اند در حالیکه اجماع منقول حجیت ندارد

6-نظام دادرسی کنونی به شرایط صدر اسلام تفاوتهایی عدیده ای دارد به این معنا که مطابق قانون اساسی و نیز مواد مختلف قونین مدنی و جزایی احکام صادره توسط قضات بایستی مستند به مواد قانونی و نیز مستدل به ادله شرعی و قانونی باشد و وظیفه قاضی در این میان تطابق مورد مرافعه با متون قانونی و در برخی موارد متون فقهی است که رفع خصومت نموده، منشاءانشاءرای قاضی می گردد و این متون توسط قوه مقننه و سایر مراجع ذیصلاح پس از تصویب و انتشار منبع قضات در مراجعه و استخراج تطابق دعوا بر موضوع اختلافی طرفین می شود چه اینکه این سری متون قانونی بایستی از صافی شورای نگهبان گذشته تا قابلیت اجرا را داشته باشد فلذا واهمه خروج امور قضایی از منابع شرعی فاقد دلیل بوده و در صورت اشتباه تطبیق حکم قاضی زن می تواند مورد نقض مراجع تجدید نظر قرار بگیرد کما اینکه این شیوه دراراءصادره قضات مرد شیوه مرسوم تمام نظامهای حقوقی و سیستم حقوقی ایران می باشد.در همین راستا تصور نمایید که موضوع مورد مرافعه دعاوی سهل الصدور حکم و ابتدایی مرجع قضایی نظیر گواهی انحصار ورثه یا مطالبه مهریه یا اثبات رابطه زوجیت یا تصادمات مای رانندگی یا الزام خوانده به تنظیم سند رسمی یا صدور حکم رشد یا تامین دلیل باشد مقصود انکه این سری از امور به دلیل ماهیت غیر پیچیده حتی توسط افراد غیر حقوقی و با تجربه اندک نیز حاصل می شود و عدم توانایی زنان تحصیلکرده در اصدار چنین احکامی بی مورد تلقی می شود.

7-در حالی که مطابق قونین جاری هیچ منعی برای ورود زنان به عرصه اتخابات و کاندیدا شدن مجلس شورای اسلامی و شورای اسلامی شهر و روستا و پستهای مدیریتی و جود نداردو امروزه عرصه حکمیت از دعاوی سنتی خارج و در وادی دعاوی مستحدثه و با ماهیت غیر قضایی نظیر هیئت حل اختلاف کارگر و کار فرما یا کمیسیون ها مالیاتی یا کمیسیونهای حل اختلاف در اداره ثبت ومواردی از این قبیل گسترش یافته به نحوی که می توان گفت امور مورد لزوم جهت حکمیت الزاما جنبه قضایی و مختص دادگاه نبوده و در امور با ماهیت قضایی ولی در غیر مرجع قضایی توسط زنان مورد برسی و انشاء رای قرار می گیرد و در این خصوص چه دلایلی را می توان در منع زنان از این امر بیان کرد در حالیکه چنین برداشتهایی مبنی بر منع زنان از حکمیت دیگر با پیچده شدن و تخصصی شدن امورجایگاهی نداشته و اعتبار خود را از دست داده است در همین راستا برخی حالات که موازنه بین نمایندگان یک طرح و لایحه بوجود اید نظریات زنان سرنوشت ان لایحه و طرح را دگرگون می نماید و براستی با چنین تاثیر زنان در تصمیمات حکومتی جایی برای این استدلال باقی می ماند که در امر قضاوت نتوانند حکمیت کنند حال انکه به نظر نگارنده عرصه تصمیم گیری در قوه مقننه و برخی مراجع حساس حکومتی به مراتب دارای منزلت بیشتر از برخی احکام جاری دادگاههاست چرا که نفوذ این تصمیمات بر جامعه میلیونی تاثیر خواهخد گذاشت حال انکه بسیاری از دعاوی دادگاهها بسیار کم اهمیت تر از این تاثیر گذاری و یا اصولا بین دو شخص حقوقی بوجود می اید حال انکه در سرایت منع جواز قضاوت زنان بین دو شخص حقوقی چه استدلالی خواهیم اورد به راستی در این موارد هم مسئله و دستاویز احساسی بودن زنان را باز مطرخ خواهیم نمود از طرف دیگر وجود خانمهای بسیاری در شوراههای حل اختلاف و مبادرت رنان به انشاءرای ویا در امر تحقیقات میتواند نمونه هایی بر توانایی زنان بدر این عرصه باشد .نباید از ذهن دور داشت که خصیصه برخی پرونده ها از چنان موقعیتی برخوردار بوده که زنان مراجعه کننده به قضات نمی تانند به راحتی درد دل خویش را از موضوع به قاضی مرد بیان نمایند و چه بسا به همین دلیل نا خواسته باعث تضییع حقوق انان شویم

8-چنانچه قایل به عدم جواز حکمیت زنان در برخی امور باشیم که این امر نیز جای برسی دارد نبایستی حقوق انان در اخذ چنین منصبی تضییع گردد

نتیجه گیری:امر قضاوت در سیستم کنونی و برای زنان دیگر فضیلت نیست بلکه حقی است تادیه ناگشته

منبع : معاونت حقوقی و امور مجلس